週一 10月 17, 2016 3:43 am
四、虞氏易学の“尪”字說についての考察
本章中、私は、虞氏易学に対する“尪”字說の考察を進める。
まず、虞氏易学の由來問題について、徹底的な研究を進める。
1、虞氏易学の由來
《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄よると、
臣の高祖故靈陵太守光は、少いとき孟氏易を治る、曾祖父故平輿令成は、その業を纘述す、至る臣の祖父鳳は、之を為って最も密しく。臣の亡考故日南太守歆は、鳳に本ってことを受け、最も舊書あり、世にその業を伝え、至る臣の五世になる。
とある。ここには、虞翻の家族が世代に孟氏易を治め、彼の時代までに、すでに五世になった。このことを以下で說明する、すなわち、
高祖虞光一世（孟氏易）→曾祖虞成二世（孟氏易）→祖父虞鳳三世（孟氏易）→父親虞歆四世（孟氏易）→虞翻五世（孟氏易から虞氏易へ変る）。
五代の家伝易学は、虞光の孟氏易学から始めて伝えられたのである。虞翻に至って、《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄によると、
先師の說を蒙り、經に依り、注を立つ……覽る所の諸家の解、流俗の義を離れず、実に當らざることあれば、輒ち、悉く改定し、もってその正さに就く。
とある。當時、このような嚴密な治学態度は、珍しい。虞翻の易学は、家伝の孟氏易学を基礎にして發展してきたのてある。しかし、孟氏易学は、漢初の易学を伝える三家の一であった。《漢書·儒林伝》によると、
魯の商瞿子木、《易》を孔子に受けてよ、もって魯の橋庇子庸に授ける。，子庸は、江東の馯臂子弓に授ける。子弓は、燕の周醜子家に授ける。子家は、東武の孫虞子乘に授ける。子乘は、齊の田何子裝に授ける。秦、学を禁ずるにおよび《易》は筮卜の書と為す、獨り禁ぜられず、故に伝える者は絕えざるなり。漢の興るや、田何は、齊の田をもって、杜陵に徙う、“杜田生” と號す。東武の王同子中、雒陽の周王孫、丁寬、齊服生に授ける……寬は、雒陽に至り、複た周王孫に從い古義を受ける……寬は、同郡の田王孫に授ける。王孫は、施讎、孟喜、梁丘賀に授ける……喜は、同郡の白光少子·沛の翟牧子兄に授ける。
とある。以上の記載から虞氏易学の成立史が明らかになる。
白光少子或いは沛の翟牧子兄の二人から虞翻の高祖の間の易学流伝については、殘念なこと、史料は、はっきりとは說明していない。從って、虞氏易学以前の易学者達が、“古義”を研究した事実は、歷代の易学者達に、ゆるがされなかった。最も重要なものに、（1）丁寬は、“複た周王孫に從い古義を受ける”とある。（2）虞成は、“その業を纘述す”とある。（3）虞鳳は、“之を為って最も密しく”とある。（4）虞歆は、“最も舊書あり”とある。
以上の重要な記錄は、“古義”に対する探求と繼承が、孟氏易学から虞氏易学の間の伝統的な学風である、ということを說明している。虞翻は、こういう時代のうちに、自分の易学体系を形成したのであろう。
2、虞氏易学の特徵およびその他
虞氏易学の特徵は、十二月卦·六日七分·八宮卦·納甲·互体·飛伏·爻辰·爻体·升降·卦変·半象の諸種類の象數易学方法をもって《周易》を解釈する基礎と為すことである。なお、十二月卦·六日七分の研究方法は、孟氏易学から生まれて、八宮卦·飛伏の研究方法は、京氏生。納甲の研究方法は、魏伯陽道士易から生まれて、爻辰爻体の研究方法は、鄭氏易学から生まれて、升降の研究方法は、荀氏易学から生まれて、互体の研究方法は、先秦時代原始象數学から生まれて、卦変·半象の研究方法は、彼が創始したのであろる。実は、彼は秦·漢象數易学の集大成者であり、“古法”で“古義”を研究する最高峰である。しかも、卦変·半象の研究方法の創新によって、彼は、虞氏易学の首創者となったのである。
虞氏の易学については、《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄によると、孔子の後代とした孔融から讚賞されたことがある、
延陵の樂を理めることを聞き、吾子の《易》を治める、乃ち、東南の美しい者を知るのは、徒だ、會稽の竹箭のみあらざるなり。
とある。しかも、《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄によると、
先師の說を蒙り、經に依り、注を立つ……覽る所の諸家の解、流俗の義を離れず、実に當らざることあれば、輒ち、悉く改定し、もってその正さに就く。
とある。それは、史書作者の公正な評論である。その中心的意味は、彼が《周易》を解釈したうちに、“実に當たる”をもって本として、“流俗の義”に媚らないことをもって本とずることである。ここの“実に當たる”というのは、実は、“古義”を“実” と為ずのである。
清代の有名な虞氏易学者張惠言は、《周易虞氏易·序》のなかで、以下の評論を說く、
翻の学は、既に世よにする、又た具さに馬·鄭·荀·宋氏の書を見、その是非を考える、故にその義は精と為す。又た、古書亡われて、漢·魏の師説は、見るべき者十家あり。然り惟だ鄭·荀·虞家は、略ぼ梗概あって、指說すべき。虞は、又た較ぼ備わる、然らば則ち、七十子の微言、田何·楊叔·丁將軍の伝える所を求める者は、虞氏の注を舍てれば、それ何の所に自るや。
とある。この評論の中心的意味は、虞翻の易学は、秦·漢象數易学の伝統的な研究方法を保存し、繼承した。すなわち、いわゆる“古法”で“古義”を研究するのである。それで、現代の易学者尚秉和先生は、彼が書いた《周易尚氏学》のなかで、虞翻の易学に対して評論し、“故に異說を作って、先儒と難を為す”という言葉を用いており、以上の考証からいえば、その說は、明らかに不十分である。
次に、私は、彼の《大有卦·九四》爻に対する解說に結び、虞氏の易学の評論を進める。
彼は、秦·漢象數易学を基礎とする虞氏易学を作るのである。 “古義” に対する繼承、つまり、秦·漢象數易学の思想を繼承することを根本的理論とした。彼の創新は、卦変·半象の学說にある。しかし、彼が、《大有卦·九四》爻を解釈した時には、この学說は、まだ、使わなかった。
3、虞氏易学の“尪”字說
いま、見られる虞氏易学の“尪”字說については、唐代の李鼎祚が始めてした。この本は、両漢象數易学の珍しい史料を保存しており、漢から唐までの易学史を研究する重要な參考である。
李鼎祚《周易集解·序》は、
臣は少いとき玄風を慕い、心を墳籍に遊ばせ、から炎漢今の巨唐までを曆觀し、群賢の遺言を探う、三聖の幽嘖を議す、虞翻·荀爽三十餘家を集め、輔嗣の野文を刊し、康成の遺象を補う。
とある。それは、彼のこの本を書いた宗旨である。魏晉時代以降、王弼易学が、世に盛んになって、伝統的な象數易学は、身の置所きが無くなった。ただし、李鼎祚の《周易集解》があったために、兩漢·魏晉ひいては初唐の象數易学思想が、保存されてきた。李鼎祚は、“群賢の遺言を探う”のであるから、彼が、虞翻の如き、“古義”をも繼承した。
李鼎祚《周易集解》の記錄によって、
九四：その彭にあらず。咎なし。
虞翻は曰く、“匪は、非なり。その位は、尪す。足は、尪すれば、体行は、正しからず。四、位を失えば、震は、足を折る。故に尪は、変じて正を得。故に‘咎なし’。尪は、或いは、彭に作り。旁に作り、声字の誤り。”
とある。ここには、虞翻は、もし、正しくない位に立つと、跛病に罹るの如く、走るのが、正常できない。卦象からえいば、第四爻は、陰爻の爻位であるから、“六四”をもって“得位”と為して、“九四”をもって“失位”と為す、といわゆる“四失位”である。震卦の卦象は、兩陰爻と一陽爻から構成される卦象であるが、一陽爻は、下位にある。しかし、この下位にある一陽爻は、卦象において体現されるとは、“尪”の象であり、
“足は、尪すれば、体行は、正しからず”である。震卦の卦象の足が、折れるの如く、この故に“震は、足を折る”と称される。“体行は、正しからず”のなかの“尪”は、“変じて正を得”の過程については、虞翻は、言及しなかった。それで、“その彭にあらず”の象と“咎なし”の兆との間の対応関係では、虞翻は、一言の解說もなさなかったので、“変じて正を得”の一言のみで說明した。
また、虞翻が解釈した《易伝·象》は、李鼎祚の《周易集解》の記錄によると、
《象》曰く、“その尪にあらず。咎なし”。辯折を明らかにするなり。
虞翻曰く、“折の離は、故に“辯折を明らかにするなり”。四、乾に在れば、則ち“尪”なり。坤に在れば、“鼠”と為り。震に在れば、“幹姊を噬んで、金矢を得たり”と為り。巽に在れば、“鼎、折を足る”なり。坎に在れば、“鬼方”と為り。離に在れば、“焚死”と為り。艮に在れば、“旅の時に於ける、言は、容る所無し”と為り。兌に在れば、“睽いて孤なり。孚あり。厲うし”と為り。三百八十四爻は、獨り容る所無きなり。
とある。それは、虞翻が“半象”理論で“象”を解釈したのである。本卦の卦象からいえば、“離”卦の卦象が下にあり、“乾”卦の卦象が下にある時に、《大有卦》を構成することになる。この《大有卦》の第四爻の爻象は、“尪”である。“離”卦の卦象が上にあり、“坤”卦の卦象が下にある時に、《晉卦》を構成することになる。この《晉卦》の第四爻の爻象は、“鼠”である。“離”卦の卦象が上にあり、“震”卦の卦象が下にある時に、《噬嗑卦》を構成することになる。この《噬嗑卦》の第四爻の爻象は、“幹姊を噬んで、金矢を得たり”である。“離”卦の卦象が上にあり、“巽”卦の卦象が下にある時に、《鼎卦》を構成することになる。この《鼎卦》の第四爻の爻象は、“鼎、折を足る”である。“離”卦の卦象が上にあり、“坎”卦の卦象が下にある時に、《未濟卦》を構成することになる。この《未濟卦》の第四爻の爻象は、“鬼方”である。“離”卦の卦象が上にあり、“離”卦の卦象が下にある時に、《離卦》を構成することになる。この《離卦》の第四爻の爻象は、“焚死”である。“離”卦の卦象が上にあり、“兑”卦の卦象が下にある時に、《旅卦》を構成することになる。この《旅卦》の第四爻の爻象は、“旅の時に於ける、言は、容る所無し”である。“離”卦の卦象が上にあり、“兑”卦の卦象が下にある時に、《睽卦》を構成することになる。この《睽卦》の第四爻の爻象は、“睽いて孤なり。孚あり。厲うし”である。
以上は、下にあるいわゆる內卦の半分の卦象が変化したもので、“半象”と称する。しかし、この半象說は、《大有卦·九四》爻の“尪”字の解釈については、言及しなかった。すなわち、“その尪にあらず”と“咎なし”の間の関係および“尪は、変じて正を得”などの過程は、詳細に說明することが足りなかった。
そのために、虞翻の“尪”字說に再びに檢討を進めることが必要である。
五、“尪”字の成立史研究
本節では、私は、詳細に“尪”字說の原始的な本義を考察したい。それで、文字学と民俗学とを用いて《大有卦·九四》爻の爻辭文義を研究する。
1、三つの版本における用字の考察
漢代の許慎《說文解字》の解釈によると、
尢は、なり。脛を曲げる人なり。大に從う。偏曲の形に象たどる。凡そ尢に屬は、皆な尢に從う。尪は、篆文、に從う。
とある。“尪”字については、清代の段玉裁が書いた《說文解字注》では、
各本は、“少なり”。字は、遂に読むべからず。今、補う。は、蹇なり。尢は、本、曲脛の称なり。引伸して曲脊の称と為す。故に《人部·僂下》に曰く“尪なり”。…… 篆文、各本は、古文に作る。今、正す。尢は、古文象形字なり。尪は、小篆の形声字なり。……尪、《禮記·檀弓》に見え、鄭《注》は、釈して“面は、天に向く”と為す。或いは“短小を尪と曰う”と云う。本の声に從って、省いて尪に作る。
とある。段玉裁の考証によると、“尪”字の本字は、尢であり。篆文では、この字の右側は、“王”字ではなくて、“”字である。しかし、書き方を省いたうえで、“尪”に作った、ということが分かる。その本義は、“曲脛の人なり”である。しかし、この字は、いろいろな版本のなかには、“少”字に作るものである。この字に対する誤解は、長い間読いていた。
また、《說文解字義証》に、
《易·大有》“その尪にあらず。咎なし”と、虞は、“足尪、体行正しらかず”と言う。《書·洪範》には“六曰弱”と、《伝》には、“尪は劣っている”と言う。馥は、昭七年《左伝》“孟絷の足は、良からず、行くことを弱くす”と言う、《注》は、“跛なり。或いは匡字に仮りる”と言う。《荀子·正論篇》に、“是れは猶ほ伛、巫、跛、匡のごとし、大いに自からもって知ること有りと為すなり”と、《注》は、“匡は読んで尪と為す、廢疾の人なり”と言う。
とある。また、清代の文字学者桂馥が書いた《說文句読》によると、
“大”字は、人の形に象たどる、その右足を屈めれば、尢と為す。
とある。以上は、この字に対する諸種の解說である。つまり、“曲脛人”說、“曲脊”說、“短小”說、“面向天”說、“足尪体行不正”說、“劣”說、“弱行”說、“跛”說、“以為有知”說、“廢疾”說などがある。
是に対して、《說文解字詁林》には、
是れ匈背偏曲なり、或いは俯なり、或いは仰なり、皆な之れ尢をと謂うことを知る。而して、《九經字樣》に曰く、“その右足を曲げる者は、特だ字形によって言うなり”と。
とある。なお、ここで特に注意しておきたいのは、この字とが関係ある一つの民俗觀念である。杜預《春秋左傳注·僖公二十一年》によると、
瘠病の人、その面は、上に向く、俗に天は、その病を哀しみ、恐らくは、雨はその鼻に入る、故に之れを旱と為すと謂う。
とある。すなわち、尪と雨との関係である。また、漢代の儒学者董仲舒《春秋繁露求雨》は、
春の旱、雨を求めるのは、……巫を暴し、尪を聚める。
とある。古代の史料のなかで、この二者の関係は、緊密であったと分かる。詳細な考証は、次の“‘尪’字字義の考察”の一節を參考するのである。
“彭”字は、《說文解字》の解釈によると、
彭は、鼓声なり。“” に從いて、“彡” に從う。
とある。段玉裁が書いた《說文解字注》に、
《詩》の鼓声を言う者は、惟だ“鼍鼓逢逢”と。《毛》曰く、“逢逢は、和するなり。逢逢は、卑倉なり。《廣雅》は、に作る”と。高注《淮南·呂覽》、郭注《山海經》の引《詩》は、皆な“”に作る。許に、“”字が無し。彭は、即ち“”なり。《毛詩》“出車彭彭”、また、“四牡彭彭”、また、“駟騵彭彭”、また、“以車彭彭”。凡そ“彭彭”と言うのは、皆な馬と謂う……彭·旁は、皆な仮借。その正字は、則ち、馬部の“”なり。言うこころは、馬にして鼓声の字を仮りる者は、その壯盛、相似いるなり。
とある。段氏の考証によって、次の問題を說明しよう、（1）彭·旁は、皆な“”の仮借字である。（2）彭は、“”である。（3）彭彭は、馬の壯盛を表すのである。
この字に対する解說は、ほかの文字学者も異議が無いかもしれない。
“旁”字については、《說文解字》によると、
旁は、溥なり。二闕に從う、方声。
とある。《釈名》の解釈は、
邊に在りて、曰く旁なり。
とある。この字の意味に対するの別の解說である。
そして、清代の段玉裁《說文解字注》に、
司馬相如《封禪文》曰く：“旁魄四塞”と。張揖曰く、“旁は、衍なり”と。《廣雅》曰く：“旁は、大なり”と。按ずるに、旁の読は、滂の如し、溥とは、雙声なり。後人は、“側”に訓す。その義は、偏りなり。
とある。段玉裁の考証によって、“旁”字を“側”字に訓読したのは、“その義は、偏りなり”である。
また、《說文釈例》に、
“旁”の下に“溥なり”と云う、當に“旁溥なり”と云う。雙声字なり。蓋し漢人の旁魄、後世の“磅薄”、“滂沛”、“旁霈”、皆な一義……借りて四旁と為す。
とある。すなわち、“旁”の本義は、雙声字である“旁溥”であり、また、“磅薄”、“滂沛”、“旁霈”にも作っている。“旁側”の義として用いられれば、“その義は、偏りなり”であり、或いは、借用である。そして、易学史における“四爻の旁”をもって三、五爻位を解釈した“旁”字說は、成立しない。
以上の解說から次の結論が明らかになる、すなわち、“彭彭”は“”の仮皆字であり、單漢字との“彭”の意味とは、関係が無い、ということがである。許氏《說文解字》における“鼓声”をもって“彭”を解釈するのは、“彭”の原始的な意味を說明するのである。“旁”字の本義は、“旁薄”である。しかし、“彭”字の本義は、“鼓声”である。“尪”字の本義とは、字源上で、関係が無くて、別々で獨立である。
2、“尪”字の字義の考察
前文で、われわれは、この三つの版本における用字の字義をすでに考察したのでから、本節では、“尪”字の字義に対して、本格的な研究を進める。
この“尪”字の字義については、“曲脛人”說、“曲脊”說、“短小”說、“面向天”說、“足尪体行不正”說、“劣”說、“弱行”說、“跛”說、“以為有知”說、“廢疾”說などの諸說があって、《說文解字詁林》のながでも、以上の諸說に対しては、綜合的研究を進めていた。しかし、“尪”字の由來とその意味とは、誰も言及しなかった。
史料において最も早く出現した“尪”字の記錄は、《左伝·僖公二十一年》である、
夏。大旱。公は、巫、尪を焚かんと欲す。
とある。それは、巫·尪と旱との関係の記錄である。“尪”の內容に対しては、說明しなかった。ここの記錄によると、以下の意味說明する、（1）巫と旱の関係というのは、當時、民俗的な觀念として、認められる。（2）雨を求める方法は、“巫·尪を焚く”ということである。（3）《國語·楚語》には、“男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う”の說と云うのは、巫は、女性を表している。しかし、尪の性別に対しては、まだ、言及しなかった。
また、《禮記·檀弓》に、
歲旱。穆公は、縣子を召して、然るを問いて曰く：“天は、久しく雨降らず、吾れ、尪を暴せんと欲す、奚若？”と。曰く：“天は、久しく雨降らず、疾の子を暴せんと欲するは、虐なり。乃ち不可なる毋からんか”と。“然らば則ち吾れ、尪を暴せんと欲するは、奚若？”と。曰く：“天は、則ち雨降らずして、之れを愚婦人に望み、此こに於いてもって之を求める、乃ち已だ疏なる毋からんか”と。
とある。ここの記錄は、以下のことを意味する、つまり、
（1）尪と旱の関係というのは、當時、民俗的な觀念として、認められる。（2）“尪”字の字義は、疾子であり、すなわち、病気にかかった人である。しかし、どんな病気であるか、まだ言及しない。（3）“尪”の性別は、病気にかる婦人である。（4）雨を求める方法は、“尪を焚す”ではなくて、“尪を暴す”である。“暴”というのは、人を強い日差しに當てることである。今のぃわゆる“暴曬”である。漢代になってから、また、“巫を暴し、尪を暴す”への方法が変わる。
《禮記·檀弓》と《左伝·僖公二十一年》の記錄に比べると、（1）雨を求める方法は“尪を焚す”から“尪を暴す”へ変革することになった。（2）“尪”の性別は、男女の不明から明確的に女性を說明することへ変化することになった。（3）《禮記·檀弓》のなかでは、すでに、“尪”の內容と性別を說明されている。
とある。われわれは、“尪”字の甲骨文時代における字義と雨を求めることに関する方法を研究したい。殷墟卜辭のながで、“尪”字は、“に作った”。《殷契類纂》を參考にする、
は、古尢字。許は、“跛なり”に作る。“脛を曲げる人なり”。雙つの大に從う。偏曲の形に象たどる。
とある。この字との関係があるものは、甲骨文時代の有名な“”祀制度。ぃわゆる“”祀制度というのは、甲骨文時代のなかで、記錄された、人を火の上に置いて、雨を求める一つの祭祀的な民俗制度である。
《殷墟書契前編》五·三十三·二に
貞う：く。又た、雨に從るか。
貞う：く勿れ。その雨に從る亡。
書五·三十三·三、
く。又た、雨に從る。
とある。《殷墟書契前編》下·十五·二に
周に於いて。その。
その書の下·十五·八、
殳に於いて。く。
とある。《殷契佚存》一千に、
貞う：く。又た、その雨を亡くす亡るか。
貞う：宰をく。又た、雨。
その書の八一八に、
企をく。
とある。など。以上の“”字については、甲骨文における字形には、上下兩部から構成されている。なお、その“”字の上部は、“人”の形に似ていて、それと似ている字は、まだ、“天”、“交”、“尢”などの字がある。すると、その“”字の上部の字を“人”と確認できるし、或いは“天”と確認できるし、或いは“交”と確認できるし、或いは“尢”と確認できるし。その“”字の下部は、“火”の行を真似る。字形からいえば、甲骨文に、それと似ている字形は、“山”、“炎”、“灬”がある。そこで、“”字の下部の字は、“火”と確認できるし、或いは“山”と確認できるし、或いは“炎”と確認できるし。綜合的にいえば、人を火の上に置いて燒くということである。
甲骨学者葉玉森氏は、その字を“”字と認められる。しかし、字形からいえば、“”の性別は、確認できない。そして、丁山氏《中國古代宗教與神話考》には、火に從いて交に從う、人の足を交え火の上に座る形に象たどる。人を焚き、神を祭る、それは“”字の本義である。……殷王朝の求雨の祭は、多數、その跛腳の巫尪の類を焚き、然りば則ち、祀のは、その彎腳の巫尪を焚き、この故に春秋の時、魯僖公は、この祭典を修めて雨を求めんと欲す。《楚語》には、“男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う”ということがある……ここに由りて言えば、《左伝》のぃわゆる“火，水妃”というのは、その理論の根本は、古代に、女巫を焚いて雨を求める祭典からくるものであろう。
驚くことに、《大有卦》の卦象は、“上火下天”構成されている卦象からである。この卦の反卦の卦象は、つまり、“上天下火”の《同人卦》の卦象である。ここの“上天”の“天”字は、われわれの以上の考証によっては、“人”と確認できるし、或いは“天”と確認できるし、或いは“交”と確認できるし、或いは“尢”と確認できるし、《大有卦》の卦象のなかで、隱れている最も重要な秘密は、この卦象の形成は、遠古時代の巫·尪を焚いて雨を求めることに由來しているのである。それも、易学史上、《大有卦》に関する千載不明の疑問を解きか明す要である。その卦象のなかの九四爻は、“尪”字を用いているのは、當然である。卦象と爻象の対応については、ここによく体現されていた。
3、“尪”の性別問題
尪は、最初、名詞として用いる時に、“巫”字と一緒に連用されていたのものである。先秦時代の漢語の使用習慣に從って、兩つの單漢字の名詞を連用すると、或いは詞義相反相対の一組を形成し、或いは詞義相近相関の一組を形成した。前者は、たとえば、神姦、民神、日月など。後者は、たとえば、醫卜、卜史、巫覡など。巫と尪との連用は、後者であり、すなわち、詞義相近相関の一組である。
《國語·楚語》に、
古は、民神は雜わらず、民の精爽は、貳を攜さえる者、又た能く齊肅衷正、その知は、能く上下比義す、その聖は、能く光遠宣朗、その明は、能く光いて之を照らす、その聰は、能く之を聰徹す、是くの如くんば、則ち、明神は之を降す、男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う。
とある。巫と覡との區別は性別にあるが。その指している內容は、一致している。
尪の性別問題については、陳夢家、張軍など、男性說を主張した。しかし、証明が足りない。私は、女性說に贊成する。証拠は次のとおりである。
（1）《禮記·檀弓》における“天は、久しく雨降らず、吾れ、尪を暴せんと欲す、奚若？”と、“天は、久しく雨降らず、疾の子を暴せんと欲するは、虐なり。乃ち不可なる毋からんか”と、“然らば則ち吾れ、尪を暴せんと欲するは、奚若？”と、“天は、則ち雨降らずして、之れを愚婦人に望み、此こに於いてもって之を求める、乃ち已だ疏なる毋からんか”と。以上の記錄によって、“尪”は、病気にかかる女性を表す、ということが分かる。（2）、《左伝·僖公二十一年》の記錄で、“公は、巫、尪を焚かんと欲す”と。男女性別は、まだ言われていないが、丁山氏は、《左伝》の記錄における “火は、水妃なり”によって、古代，雨を求めるために焚かれた“女巫”であるとしている。つまり、彼は、尪の性別を女性と認めているのである。（3）甲骨文の字形のなかに、尪のは性別はっきり分からない。しかし、《國語·楚語》において、“男に在りては、覡と云う”の巫と尪との連用ではなくて、“女に在りては、巫と云う”の巫と尪との連用であるから、女性の巫と女性の尪との連用である、ということが分かる。それで、尪は病気にかかる女性を表すのである。
4、尪と禹の関係研究
以上の考察から、われわれは、尪は足に病があって焚かれて雨を求める女性である、ということが分かる。まだ一つの問題が殘っている、すなわち、尪と禹の関係である。漢代の楊雄《法言重黎篇》において、
昔者、姒氏は水土を治む、而して巫の步は、禹多し。
とある。隋代の李軌注は、
姒氏は、禹なり。水土を治める、山川を渡る、足を病む、故に行くこと跛なり。禹は、自から聖人なり、是こをもって鬼神、猛獸、蜂蠣、蛇虺之れを蟄す莫きのみ、而して俗巫は、多く禹の步に效ねる。
とある。ここに、“病足行跛”の禹と“病足行跛”の尪とは、巫術と関係がある。すなわち、雨水と関係がある。尪は焚かれる前に、舞祭活動があるかとうか、舞祭活動の效果がなければ、尪を祭品とするであろうか、舞祭活動は、焚かれる前提であろうか。尪をもって雨を求めるのは、本當に“天は、その病を哀しみ、恐らくは、雨はその鼻に入る、故に之れを旱と為す”だったのてあろうか、また、ほかの原因が隱れているのであるか。
“巫”の字義については、《說文解字》のなかでは、
女は、事を能くし形無く、舞を以って神を降すなり。
とある。この說は以下の三つの特性を明らかにした、（1）巫は特に女性を表すこと。（2）巫は舞を以って祭神活動を表現すること。（3）巫が事える神は無形である。
また《周禮·春官》に、
若し國は、大いに旱すれば、則ち巫を帥いて舞雩す。
とある。巫の活動は、舞をもって祭を進めるということを証明した。ただし、尪は巫の一つとして、以上の三つの特徵を持つことを明らかにした、（1）尪（巫）も、特に女性を表すこと。（2）尪（巫）も、舞を以って祭神活動を表現すること。（3）尪（巫）も事える神は無形である。
舞祭活動を行かなわなければ、巫と称することができないし、尪と称することもできない。そこで、尪が焚かられる前に舞祭活動がある。禹は足を病むのに、彼が祭神と求雨の時、一足一足と舞う步法は、以上の引用のなかで称された“禹步”であるから、上古社會の神王として、禹の活動は、彼の舞祭表現となり、後代の求雨活動の固定した儀式になった。なぜなら、“禹は、自から聖人なり”であるから、そして“是こをもって鬼神、猛獸、蜂蠣、蛇虺之れを蟄す莫きのみ”である。禹の神的な性質は、彼の神奇の力の在るところでしょうか。遠古時代の人間は、禹と同樣な病気の人は、彼と同樣な神性があるかもしれない。禹と同樣に足を病む人を雨を求めるの道具とする。そして、甲骨文字形のなかでは、性別の區別は、はっきりわからない。尪の女性性別の固定は、すなわち、楚文化の影響を受けた產物である。《國語》における“男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う”の性別固定があるからである。
六、“尪”と“彭”の関係の考察
本節中、われわれは、彭と尪の関係について考察を進める。以上によって、この二つの字の本義を考察することは、すでに終わったので。いま、楚國文化の角度からこの問題を考察したい。
1、靈山十巫と開明六巫の問題
“彭”字は、古代楚國文化の伝統のなかで、どのような特殊な意味があるか。それは本節でその問題を究明したい。古今の学者達に無視された二つの資料が、私の研究の助けとなった。すなわち、《山海經·大荒西經》に、
靈山あり、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫は、此こ從う升降す、百藥は爰在り。
とある。また、《山海經·海內西經》に、
開明の東は、巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫汎、巫相あり、の屍を夾て、皆な不死の藥を操って、以って之れを距く。
とある。これは、靈山十巫と開明六巫に対する原始的な記錄である。この二つの資料の易学的意義には、いままで、誰も注意しなかったのである。私はここで、次のような說明をする。
上述の記錄のなかで、靈山と開明兩地の中に、皆な“巫彭”の名があるが、偶然の現象ではないだろう。“巫彭”の以下の幾つかの特徵を明らかにする、
（1）靈山十巫と開明六巫は、共に十四人の人がいる。なかでは、“巫彭”と“巫抵”は、兩地の共同信仰の巫師と為のである。“巫彭”の“巫”字は、最初は、職業に対する說明であり、後に、姓氏に対する說明となる。その証拠として、漢代の応劭《風俗通義》を参考する、すなわち、“匠は汎く事を氏とす、巫·卜·陶なり”とある。ぃわゆる“汎く事を氏とす”というのは、姓氏の由来は、その人の祖先が働いていた職業の種纇から作られたというのである。つまり、先には職業に対する說明であり、後に、姓氏に対する說明となる。（2）“巫彭”の活動範圍は、靈山と開明である。この兩地は、いまの四川·湖南·湖北一帶に相當する。すなわち、ぃわゆる巴、楚文化地區である。また、巫師“彭”に対する信仰は、靈山と開明の兩地を主とする、ということを說明することになった。（3）“巫彭”が動くことは、巫術活動と醫療と中薬と直接的に関係があるから、當時、巫·醫が一体のものであったことの反応である。原始的な巫術活動は、行醫と祭神を主とする、ということが分かる。《論語》に、“人にして恒なければ、以って巫醫と作るべからず”とある。これは巫·醫を一体のものとする証明である。（4）“升降”は、“巫彭”が巫法を行なう時の直接的な表現である。それも原始的な象數易学における“升降”学說の直接的な理論來源である。（5）“の屍を夾て”は、“巫彭”の活動は、祭舞をもって主とするのである。ここの“屍”は、上古の時代における屍祭であり、すなわち、祖先を祭る時に作った“屍位”を表すのである。《詩經·采蘋》に、“誰がその屍女にする”という言葉がある、この祭法に対する說明である。また、宋代の程頤《二程集·卷四十一》に、“古人は、祀を祭る、屍を用いる”の說がある。《書齋夜話》に、“今の巫者は、‘神はその体を附’と言うのは、蓋し猶ほ古の‘屍’のごとし”。“彭”は、巴·楚文化地區で特殊な意義があって、遠古時代の巫師の名である。ぃわゆる“巫彭”とは、巫術の仕事をするの一人というの巫というの姓の、彭という名の人のことである。《山海經》の成立は、夏禹時代の作品と伝えられているが、この說に対しては、信じられるかうか。ただし、この本がより早いとするのは、疑問がないだろう。“巫彭”に対する信仰は、巴·楚文化地區の久しく古い伝統の一つである。
孔子時代になって、“巫彭”の信仰から老彭·彭祖の信仰が生まれた。しかし、老彭·彭祖の典型特徵は、また、長壽をもって主として——“操不死之藥”というのは、“巫彭”伝說の中心內容である。特別に說明すると、ここの“老彭”二字は、鄭玄などは老子と彭祖の二人を称するのだと思っていますが、私はと“老”と“祖”というのは、長壽の巫師に対する“彭”敬称であると思います。“老”と“祖”とは、長壽の同義語である。
2、巫尪·巫彭と信仰関係の考察
以上の考察を經て、われわれは、“巫彭”に対する信仰は、巴·楚文化地區の久しくて古い伝統の一つであると考える。“彭”は、巴·楚文化地區に特殊な意義があつて、遠古時代の巫師の姓名である。ぃわゆる“巫彭”というのは、巫術職業をし、巫を姓とし“彭”を名とする人である。そして、巫·尪二者は巫彭信仰との関係があるがどうか、それは本節中でその內容を考察する。
ここに、三つの並列関係の概念がある、
巫。楚國文化伝統における女性巫師を表す。（2）尪。上古の文化伝統における“足に病がある”女性巫師を表す。（3）彭。巴·楚文化伝統における巫師。性別不明。
そこで、この三つの中心內容は、彼らは巫術を行なう巫師である。また、楚文化の伝統のなかで、巫·尪·彭三者の巫術の意義は一致したのであるから。その區別は、性別と足に病があるかどうかであろう。
上古の文化伝統のなかで、楚國は殷の後裔として、“殷人尚鬼”の伝統を繼承した。たとえば、《列子·說符篇》には、“楚人鬼”の記載があって、また、《呂氏春秋·仲夏紀第五》には、“荊の哀地は、巫音を作ると為す”の記載があり、また、王逸《楚辭章句》には、“昔は、楚國南郢の邑……俗その鬼を信ぶ”記錄のがあって、殷商甲骨文における巫·尪を焚いて雨を求める巫術は、春秋戰國の時代になった楚國のなかで、一つの火祭に変化することになった。すなわち、後漢時代の杜篤《祓禊賦》において言われた“巫咸の徒は、火を秉って、福を祈る”のである。巫·尪を焚いて雨を求める巫術から、巫·尪が自から火把を持つ象徵的儀式に変化することになった、それにより楚國の特有の火神祭りを形成した。《荊楚歲時記》に“共工氏に、不才の子有り、冬至の日、死す”の記載がある。漢代の鄭玄注は、“季春、將に火を出すためなり”である。火神不才は、冬至日に死にして、季春日に復活するのである。
七、結び
馬王堆帛書《周易·大有卦·九四》における“その彭にあらず、咎なし”についての版本用字は、楚文化の特殊な伝統のなかで、“その尪にあらず、咎なし”用字と、その意義は、完全に一致した。甲骨文時代の“尪焚”の民俗信仰から“彭”字用字の形成まで、さらに老彭·彭祖に対する信仰、火神に対する信仰、鬼に対する信仰など、楚國及び楚文化地區の固有の伝統の一つである、ということを說明した。それも馬王堆帛書《周易·大有卦·九四》の“その彭にあらず、咎なし”の版本用字の原因である。巴·楚文化地域とその影響を受けた文化地域など、易学版本の使用上、漢代初期になった時に、“その彭にあらず、咎なし”の版本用字と、“その尪にあらず、咎なし”の版本用字と、その意義は、完全に一致した、ということを明らかにしたのである。
本章中、私は、虞氏易学に対する“尪”字說の考察を進める。
まず、虞氏易学の由來問題について、徹底的な研究を進める。
1、虞氏易学の由來
《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄よると、
臣の高祖故靈陵太守光は、少いとき孟氏易を治る、曾祖父故平輿令成は、その業を纘述す、至る臣の祖父鳳は、之を為って最も密しく。臣の亡考故日南太守歆は、鳳に本ってことを受け、最も舊書あり、世にその業を伝え、至る臣の五世になる。
とある。ここには、虞翻の家族が世代に孟氏易を治め、彼の時代までに、すでに五世になった。このことを以下で說明する、すなわち、
高祖虞光一世（孟氏易）→曾祖虞成二世（孟氏易）→祖父虞鳳三世（孟氏易）→父親虞歆四世（孟氏易）→虞翻五世（孟氏易から虞氏易へ変る）。
五代の家伝易学は、虞光の孟氏易学から始めて伝えられたのである。虞翻に至って、《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄によると、
先師の說を蒙り、經に依り、注を立つ……覽る所の諸家の解、流俗の義を離れず、実に當らざることあれば、輒ち、悉く改定し、もってその正さに就く。
とある。當時、このような嚴密な治学態度は、珍しい。虞翻の易学は、家伝の孟氏易学を基礎にして發展してきたのてある。しかし、孟氏易学は、漢初の易学を伝える三家の一であった。《漢書·儒林伝》によると、
魯の商瞿子木、《易》を孔子に受けてよ、もって魯の橋庇子庸に授ける。，子庸は、江東の馯臂子弓に授ける。子弓は、燕の周醜子家に授ける。子家は、東武の孫虞子乘に授ける。子乘は、齊の田何子裝に授ける。秦、学を禁ずるにおよび《易》は筮卜の書と為す、獨り禁ぜられず、故に伝える者は絕えざるなり。漢の興るや、田何は、齊の田をもって、杜陵に徙う、“杜田生” と號す。東武の王同子中、雒陽の周王孫、丁寬、齊服生に授ける……寬は、雒陽に至り、複た周王孫に從い古義を受ける……寬は、同郡の田王孫に授ける。王孫は、施讎、孟喜、梁丘賀に授ける……喜は、同郡の白光少子·沛の翟牧子兄に授ける。
とある。以上の記載から虞氏易学の成立史が明らかになる。
白光少子或いは沛の翟牧子兄の二人から虞翻の高祖の間の易学流伝については、殘念なこと、史料は、はっきりとは說明していない。從って、虞氏易学以前の易学者達が、“古義”を研究した事実は、歷代の易学者達に、ゆるがされなかった。最も重要なものに、（1）丁寬は、“複た周王孫に從い古義を受ける”とある。（2）虞成は、“その業を纘述す”とある。（3）虞鳳は、“之を為って最も密しく”とある。（4）虞歆は、“最も舊書あり”とある。
以上の重要な記錄は、“古義”に対する探求と繼承が、孟氏易学から虞氏易学の間の伝統的な学風である、ということを說明している。虞翻は、こういう時代のうちに、自分の易学体系を形成したのであろう。
2、虞氏易学の特徵およびその他
虞氏易学の特徵は、十二月卦·六日七分·八宮卦·納甲·互体·飛伏·爻辰·爻体·升降·卦変·半象の諸種類の象數易学方法をもって《周易》を解釈する基礎と為すことである。なお、十二月卦·六日七分の研究方法は、孟氏易学から生まれて、八宮卦·飛伏の研究方法は、京氏生。納甲の研究方法は、魏伯陽道士易から生まれて、爻辰爻体の研究方法は、鄭氏易学から生まれて、升降の研究方法は、荀氏易学から生まれて、互体の研究方法は、先秦時代原始象數学から生まれて、卦変·半象の研究方法は、彼が創始したのであろる。実は、彼は秦·漢象數易学の集大成者であり、“古法”で“古義”を研究する最高峰である。しかも、卦変·半象の研究方法の創新によって、彼は、虞氏易学の首創者となったのである。
虞氏の易学については、《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄によると、孔子の後代とした孔融から讚賞されたことがある、
延陵の樂を理めることを聞き、吾子の《易》を治める、乃ち、東南の美しい者を知るのは、徒だ、會稽の竹箭のみあらざるなり。
とある。しかも、《三國志·吳書·虞陸張駱陸吾朱伝》の記錄によると、
先師の說を蒙り、經に依り、注を立つ……覽る所の諸家の解、流俗の義を離れず、実に當らざることあれば、輒ち、悉く改定し、もってその正さに就く。
とある。それは、史書作者の公正な評論である。その中心的意味は、彼が《周易》を解釈したうちに、“実に當たる”をもって本として、“流俗の義”に媚らないことをもって本とずることである。ここの“実に當たる”というのは、実は、“古義”を“実” と為ずのである。
清代の有名な虞氏易学者張惠言は、《周易虞氏易·序》のなかで、以下の評論を說く、
翻の学は、既に世よにする、又た具さに馬·鄭·荀·宋氏の書を見、その是非を考える、故にその義は精と為す。又た、古書亡われて、漢·魏の師説は、見るべき者十家あり。然り惟だ鄭·荀·虞家は、略ぼ梗概あって、指說すべき。虞は、又た較ぼ備わる、然らば則ち、七十子の微言、田何·楊叔·丁將軍の伝える所を求める者は、虞氏の注を舍てれば、それ何の所に自るや。
とある。この評論の中心的意味は、虞翻の易学は、秦·漢象數易学の伝統的な研究方法を保存し、繼承した。すなわち、いわゆる“古法”で“古義”を研究するのである。それで、現代の易学者尚秉和先生は、彼が書いた《周易尚氏学》のなかで、虞翻の易学に対して評論し、“故に異說を作って、先儒と難を為す”という言葉を用いており、以上の考証からいえば、その說は、明らかに不十分である。
次に、私は、彼の《大有卦·九四》爻に対する解說に結び、虞氏の易学の評論を進める。
彼は、秦·漢象數易学を基礎とする虞氏易学を作るのである。 “古義” に対する繼承、つまり、秦·漢象數易学の思想を繼承することを根本的理論とした。彼の創新は、卦変·半象の学說にある。しかし、彼が、《大有卦·九四》爻を解釈した時には、この学說は、まだ、使わなかった。
3、虞氏易学の“尪”字說
いま、見られる虞氏易学の“尪”字說については、唐代の李鼎祚が始めてした。この本は、両漢象數易学の珍しい史料を保存しており、漢から唐までの易学史を研究する重要な參考である。
李鼎祚《周易集解·序》は、
臣は少いとき玄風を慕い、心を墳籍に遊ばせ、から炎漢今の巨唐までを曆觀し、群賢の遺言を探う、三聖の幽嘖を議す、虞翻·荀爽三十餘家を集め、輔嗣の野文を刊し、康成の遺象を補う。
とある。それは、彼のこの本を書いた宗旨である。魏晉時代以降、王弼易学が、世に盛んになって、伝統的な象數易学は、身の置所きが無くなった。ただし、李鼎祚の《周易集解》があったために、兩漢·魏晉ひいては初唐の象數易学思想が、保存されてきた。李鼎祚は、“群賢の遺言を探う”のであるから、彼が、虞翻の如き、“古義”をも繼承した。
李鼎祚《周易集解》の記錄によって、
九四：その彭にあらず。咎なし。
虞翻は曰く、“匪は、非なり。その位は、尪す。足は、尪すれば、体行は、正しからず。四、位を失えば、震は、足を折る。故に尪は、変じて正を得。故に‘咎なし’。尪は、或いは、彭に作り。旁に作り、声字の誤り。”
とある。ここには、虞翻は、もし、正しくない位に立つと、跛病に罹るの如く、走るのが、正常できない。卦象からえいば、第四爻は、陰爻の爻位であるから、“六四”をもって“得位”と為して、“九四”をもって“失位”と為す、といわゆる“四失位”である。震卦の卦象は、兩陰爻と一陽爻から構成される卦象であるが、一陽爻は、下位にある。しかし、この下位にある一陽爻は、卦象において体現されるとは、“尪”の象であり、
“足は、尪すれば、体行は、正しからず”である。震卦の卦象の足が、折れるの如く、この故に“震は、足を折る”と称される。“体行は、正しからず”のなかの“尪”は、“変じて正を得”の過程については、虞翻は、言及しなかった。それで、“その彭にあらず”の象と“咎なし”の兆との間の対応関係では、虞翻は、一言の解說もなさなかったので、“変じて正を得”の一言のみで說明した。
また、虞翻が解釈した《易伝·象》は、李鼎祚の《周易集解》の記錄によると、
《象》曰く、“その尪にあらず。咎なし”。辯折を明らかにするなり。
虞翻曰く、“折の離は、故に“辯折を明らかにするなり”。四、乾に在れば、則ち“尪”なり。坤に在れば、“鼠”と為り。震に在れば、“幹姊を噬んで、金矢を得たり”と為り。巽に在れば、“鼎、折を足る”なり。坎に在れば、“鬼方”と為り。離に在れば、“焚死”と為り。艮に在れば、“旅の時に於ける、言は、容る所無し”と為り。兌に在れば、“睽いて孤なり。孚あり。厲うし”と為り。三百八十四爻は、獨り容る所無きなり。
とある。それは、虞翻が“半象”理論で“象”を解釈したのである。本卦の卦象からいえば、“離”卦の卦象が下にあり、“乾”卦の卦象が下にある時に、《大有卦》を構成することになる。この《大有卦》の第四爻の爻象は、“尪”である。“離”卦の卦象が上にあり、“坤”卦の卦象が下にある時に、《晉卦》を構成することになる。この《晉卦》の第四爻の爻象は、“鼠”である。“離”卦の卦象が上にあり、“震”卦の卦象が下にある時に、《噬嗑卦》を構成することになる。この《噬嗑卦》の第四爻の爻象は、“幹姊を噬んで、金矢を得たり”である。“離”卦の卦象が上にあり、“巽”卦の卦象が下にある時に、《鼎卦》を構成することになる。この《鼎卦》の第四爻の爻象は、“鼎、折を足る”である。“離”卦の卦象が上にあり、“坎”卦の卦象が下にある時に、《未濟卦》を構成することになる。この《未濟卦》の第四爻の爻象は、“鬼方”である。“離”卦の卦象が上にあり、“離”卦の卦象が下にある時に、《離卦》を構成することになる。この《離卦》の第四爻の爻象は、“焚死”である。“離”卦の卦象が上にあり、“兑”卦の卦象が下にある時に、《旅卦》を構成することになる。この《旅卦》の第四爻の爻象は、“旅の時に於ける、言は、容る所無し”である。“離”卦の卦象が上にあり、“兑”卦の卦象が下にある時に、《睽卦》を構成することになる。この《睽卦》の第四爻の爻象は、“睽いて孤なり。孚あり。厲うし”である。
以上は、下にあるいわゆる內卦の半分の卦象が変化したもので、“半象”と称する。しかし、この半象說は、《大有卦·九四》爻の“尪”字の解釈については、言及しなかった。すなわち、“その尪にあらず”と“咎なし”の間の関係および“尪は、変じて正を得”などの過程は、詳細に說明することが足りなかった。
そのために、虞翻の“尪”字說に再びに檢討を進めることが必要である。
五、“尪”字の成立史研究
本節では、私は、詳細に“尪”字說の原始的な本義を考察したい。それで、文字学と民俗学とを用いて《大有卦·九四》爻の爻辭文義を研究する。
1、三つの版本における用字の考察
漢代の許慎《說文解字》の解釈によると、
尢は、なり。脛を曲げる人なり。大に從う。偏曲の形に象たどる。凡そ尢に屬は、皆な尢に從う。尪は、篆文、に從う。
とある。“尪”字については、清代の段玉裁が書いた《說文解字注》では、
各本は、“少なり”。字は、遂に読むべからず。今、補う。は、蹇なり。尢は、本、曲脛の称なり。引伸して曲脊の称と為す。故に《人部·僂下》に曰く“尪なり”。…… 篆文、各本は、古文に作る。今、正す。尢は、古文象形字なり。尪は、小篆の形声字なり。……尪、《禮記·檀弓》に見え、鄭《注》は、釈して“面は、天に向く”と為す。或いは“短小を尪と曰う”と云う。本の声に從って、省いて尪に作る。
とある。段玉裁の考証によると、“尪”字の本字は、尢であり。篆文では、この字の右側は、“王”字ではなくて、“”字である。しかし、書き方を省いたうえで、“尪”に作った、ということが分かる。その本義は、“曲脛の人なり”である。しかし、この字は、いろいろな版本のなかには、“少”字に作るものである。この字に対する誤解は、長い間読いていた。
また、《說文解字義証》に、
《易·大有》“その尪にあらず。咎なし”と、虞は、“足尪、体行正しらかず”と言う。《書·洪範》には“六曰弱”と、《伝》には、“尪は劣っている”と言う。馥は、昭七年《左伝》“孟絷の足は、良からず、行くことを弱くす”と言う、《注》は、“跛なり。或いは匡字に仮りる”と言う。《荀子·正論篇》に、“是れは猶ほ伛、巫、跛、匡のごとし、大いに自からもって知ること有りと為すなり”と、《注》は、“匡は読んで尪と為す、廢疾の人なり”と言う。
とある。また、清代の文字学者桂馥が書いた《說文句読》によると、
“大”字は、人の形に象たどる、その右足を屈めれば、尢と為す。
とある。以上は、この字に対する諸種の解說である。つまり、“曲脛人”說、“曲脊”說、“短小”說、“面向天”說、“足尪体行不正”說、“劣”說、“弱行”說、“跛”說、“以為有知”說、“廢疾”說などがある。
是に対して、《說文解字詁林》には、
是れ匈背偏曲なり、或いは俯なり、或いは仰なり、皆な之れ尢をと謂うことを知る。而して、《九經字樣》に曰く、“その右足を曲げる者は、特だ字形によって言うなり”と。
とある。なお、ここで特に注意しておきたいのは、この字とが関係ある一つの民俗觀念である。杜預《春秋左傳注·僖公二十一年》によると、
瘠病の人、その面は、上に向く、俗に天は、その病を哀しみ、恐らくは、雨はその鼻に入る、故に之れを旱と為すと謂う。
とある。すなわち、尪と雨との関係である。また、漢代の儒学者董仲舒《春秋繁露求雨》は、
春の旱、雨を求めるのは、……巫を暴し、尪を聚める。
とある。古代の史料のなかで、この二者の関係は、緊密であったと分かる。詳細な考証は、次の“‘尪’字字義の考察”の一節を參考するのである。
“彭”字は、《說文解字》の解釈によると、
彭は、鼓声なり。“” に從いて、“彡” に從う。
とある。段玉裁が書いた《說文解字注》に、
《詩》の鼓声を言う者は、惟だ“鼍鼓逢逢”と。《毛》曰く、“逢逢は、和するなり。逢逢は、卑倉なり。《廣雅》は、に作る”と。高注《淮南·呂覽》、郭注《山海經》の引《詩》は、皆な“”に作る。許に、“”字が無し。彭は、即ち“”なり。《毛詩》“出車彭彭”、また、“四牡彭彭”、また、“駟騵彭彭”、また、“以車彭彭”。凡そ“彭彭”と言うのは、皆な馬と謂う……彭·旁は、皆な仮借。その正字は、則ち、馬部の“”なり。言うこころは、馬にして鼓声の字を仮りる者は、その壯盛、相似いるなり。
とある。段氏の考証によって、次の問題を說明しよう、（1）彭·旁は、皆な“”の仮借字である。（2）彭は、“”である。（3）彭彭は、馬の壯盛を表すのである。
この字に対する解說は、ほかの文字学者も異議が無いかもしれない。
“旁”字については、《說文解字》によると、
旁は、溥なり。二闕に從う、方声。
とある。《釈名》の解釈は、
邊に在りて、曰く旁なり。
とある。この字の意味に対するの別の解說である。
そして、清代の段玉裁《說文解字注》に、
司馬相如《封禪文》曰く：“旁魄四塞”と。張揖曰く、“旁は、衍なり”と。《廣雅》曰く：“旁は、大なり”と。按ずるに、旁の読は、滂の如し、溥とは、雙声なり。後人は、“側”に訓す。その義は、偏りなり。
とある。段玉裁の考証によって、“旁”字を“側”字に訓読したのは、“その義は、偏りなり”である。
また、《說文釈例》に、
“旁”の下に“溥なり”と云う、當に“旁溥なり”と云う。雙声字なり。蓋し漢人の旁魄、後世の“磅薄”、“滂沛”、“旁霈”、皆な一義……借りて四旁と為す。
とある。すなわち、“旁”の本義は、雙声字である“旁溥”であり、また、“磅薄”、“滂沛”、“旁霈”にも作っている。“旁側”の義として用いられれば、“その義は、偏りなり”であり、或いは、借用である。そして、易学史における“四爻の旁”をもって三、五爻位を解釈した“旁”字說は、成立しない。
以上の解說から次の結論が明らかになる、すなわち、“彭彭”は“”の仮皆字であり、單漢字との“彭”の意味とは、関係が無い、ということがである。許氏《說文解字》における“鼓声”をもって“彭”を解釈するのは、“彭”の原始的な意味を說明するのである。“旁”字の本義は、“旁薄”である。しかし、“彭”字の本義は、“鼓声”である。“尪”字の本義とは、字源上で、関係が無くて、別々で獨立である。
2、“尪”字の字義の考察
前文で、われわれは、この三つの版本における用字の字義をすでに考察したのでから、本節では、“尪”字の字義に対して、本格的な研究を進める。
この“尪”字の字義については、“曲脛人”說、“曲脊”說、“短小”說、“面向天”說、“足尪体行不正”說、“劣”說、“弱行”說、“跛”說、“以為有知”說、“廢疾”說などの諸說があって、《說文解字詁林》のながでも、以上の諸說に対しては、綜合的研究を進めていた。しかし、“尪”字の由來とその意味とは、誰も言及しなかった。
史料において最も早く出現した“尪”字の記錄は、《左伝·僖公二十一年》である、
夏。大旱。公は、巫、尪を焚かんと欲す。
とある。それは、巫·尪と旱との関係の記錄である。“尪”の內容に対しては、說明しなかった。ここの記錄によると、以下の意味說明する、（1）巫と旱の関係というのは、當時、民俗的な觀念として、認められる。（2）雨を求める方法は、“巫·尪を焚く”ということである。（3）《國語·楚語》には、“男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う”の說と云うのは、巫は、女性を表している。しかし、尪の性別に対しては、まだ、言及しなかった。
また、《禮記·檀弓》に、
歲旱。穆公は、縣子を召して、然るを問いて曰く：“天は、久しく雨降らず、吾れ、尪を暴せんと欲す、奚若？”と。曰く：“天は、久しく雨降らず、疾の子を暴せんと欲するは、虐なり。乃ち不可なる毋からんか”と。“然らば則ち吾れ、尪を暴せんと欲するは、奚若？”と。曰く：“天は、則ち雨降らずして、之れを愚婦人に望み、此こに於いてもって之を求める、乃ち已だ疏なる毋からんか”と。
とある。ここの記錄は、以下のことを意味する、つまり、
（1）尪と旱の関係というのは、當時、民俗的な觀念として、認められる。（2）“尪”字の字義は、疾子であり、すなわち、病気にかかった人である。しかし、どんな病気であるか、まだ言及しない。（3）“尪”の性別は、病気にかる婦人である。（4）雨を求める方法は、“尪を焚す”ではなくて、“尪を暴す”である。“暴”というのは、人を強い日差しに當てることである。今のぃわゆる“暴曬”である。漢代になってから、また、“巫を暴し、尪を暴す”への方法が変わる。
《禮記·檀弓》と《左伝·僖公二十一年》の記錄に比べると、（1）雨を求める方法は“尪を焚す”から“尪を暴す”へ変革することになった。（2）“尪”の性別は、男女の不明から明確的に女性を說明することへ変化することになった。（3）《禮記·檀弓》のなかでは、すでに、“尪”の內容と性別を說明されている。
とある。われわれは、“尪”字の甲骨文時代における字義と雨を求めることに関する方法を研究したい。殷墟卜辭のながで、“尪”字は、“に作った”。《殷契類纂》を參考にする、
は、古尢字。許は、“跛なり”に作る。“脛を曲げる人なり”。雙つの大に從う。偏曲の形に象たどる。
とある。この字との関係があるものは、甲骨文時代の有名な“”祀制度。ぃわゆる“”祀制度というのは、甲骨文時代のなかで、記錄された、人を火の上に置いて、雨を求める一つの祭祀的な民俗制度である。
《殷墟書契前編》五·三十三·二に
貞う：く。又た、雨に從るか。
貞う：く勿れ。その雨に從る亡。
書五·三十三·三、
く。又た、雨に從る。
とある。《殷墟書契前編》下·十五·二に
周に於いて。その。
その書の下·十五·八、
殳に於いて。く。
とある。《殷契佚存》一千に、
貞う：く。又た、その雨を亡くす亡るか。
貞う：宰をく。又た、雨。
その書の八一八に、
企をく。
とある。など。以上の“”字については、甲骨文における字形には、上下兩部から構成されている。なお、その“”字の上部は、“人”の形に似ていて、それと似ている字は、まだ、“天”、“交”、“尢”などの字がある。すると、その“”字の上部の字を“人”と確認できるし、或いは“天”と確認できるし、或いは“交”と確認できるし、或いは“尢”と確認できるし。その“”字の下部は、“火”の行を真似る。字形からいえば、甲骨文に、それと似ている字形は、“山”、“炎”、“灬”がある。そこで、“”字の下部の字は、“火”と確認できるし、或いは“山”と確認できるし、或いは“炎”と確認できるし。綜合的にいえば、人を火の上に置いて燒くということである。
甲骨学者葉玉森氏は、その字を“”字と認められる。しかし、字形からいえば、“”の性別は、確認できない。そして、丁山氏《中國古代宗教與神話考》には、火に從いて交に從う、人の足を交え火の上に座る形に象たどる。人を焚き、神を祭る、それは“”字の本義である。……殷王朝の求雨の祭は、多數、その跛腳の巫尪の類を焚き、然りば則ち、祀のは、その彎腳の巫尪を焚き、この故に春秋の時、魯僖公は、この祭典を修めて雨を求めんと欲す。《楚語》には、“男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う”ということがある……ここに由りて言えば、《左伝》のぃわゆる“火，水妃”というのは、その理論の根本は、古代に、女巫を焚いて雨を求める祭典からくるものであろう。
驚くことに、《大有卦》の卦象は、“上火下天”構成されている卦象からである。この卦の反卦の卦象は、つまり、“上天下火”の《同人卦》の卦象である。ここの“上天”の“天”字は、われわれの以上の考証によっては、“人”と確認できるし、或いは“天”と確認できるし、或いは“交”と確認できるし、或いは“尢”と確認できるし、《大有卦》の卦象のなかで、隱れている最も重要な秘密は、この卦象の形成は、遠古時代の巫·尪を焚いて雨を求めることに由來しているのである。それも、易学史上、《大有卦》に関する千載不明の疑問を解きか明す要である。その卦象のなかの九四爻は、“尪”字を用いているのは、當然である。卦象と爻象の対応については、ここによく体現されていた。
3、“尪”の性別問題
尪は、最初、名詞として用いる時に、“巫”字と一緒に連用されていたのものである。先秦時代の漢語の使用習慣に從って、兩つの單漢字の名詞を連用すると、或いは詞義相反相対の一組を形成し、或いは詞義相近相関の一組を形成した。前者は、たとえば、神姦、民神、日月など。後者は、たとえば、醫卜、卜史、巫覡など。巫と尪との連用は、後者であり、すなわち、詞義相近相関の一組である。
《國語·楚語》に、
古は、民神は雜わらず、民の精爽は、貳を攜さえる者、又た能く齊肅衷正、その知は、能く上下比義す、その聖は、能く光遠宣朗、その明は、能く光いて之を照らす、その聰は、能く之を聰徹す、是くの如くんば、則ち、明神は之を降す、男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う。
とある。巫と覡との區別は性別にあるが。その指している內容は、一致している。
尪の性別問題については、陳夢家、張軍など、男性說を主張した。しかし、証明が足りない。私は、女性說に贊成する。証拠は次のとおりである。
（1）《禮記·檀弓》における“天は、久しく雨降らず、吾れ、尪を暴せんと欲す、奚若？”と、“天は、久しく雨降らず、疾の子を暴せんと欲するは、虐なり。乃ち不可なる毋からんか”と、“然らば則ち吾れ、尪を暴せんと欲するは、奚若？”と、“天は、則ち雨降らずして、之れを愚婦人に望み、此こに於いてもって之を求める、乃ち已だ疏なる毋からんか”と。以上の記錄によって、“尪”は、病気にかかる女性を表す、ということが分かる。（2）、《左伝·僖公二十一年》の記錄で、“公は、巫、尪を焚かんと欲す”と。男女性別は、まだ言われていないが、丁山氏は、《左伝》の記錄における “火は、水妃なり”によって、古代，雨を求めるために焚かれた“女巫”であるとしている。つまり、彼は、尪の性別を女性と認めているのである。（3）甲骨文の字形のなかに、尪のは性別はっきり分からない。しかし、《國語·楚語》において、“男に在りては、覡と云う”の巫と尪との連用ではなくて、“女に在りては、巫と云う”の巫と尪との連用であるから、女性の巫と女性の尪との連用である、ということが分かる。それで、尪は病気にかかる女性を表すのである。
4、尪と禹の関係研究
以上の考察から、われわれは、尪は足に病があって焚かれて雨を求める女性である、ということが分かる。まだ一つの問題が殘っている、すなわち、尪と禹の関係である。漢代の楊雄《法言重黎篇》において、
昔者、姒氏は水土を治む、而して巫の步は、禹多し。
とある。隋代の李軌注は、
姒氏は、禹なり。水土を治める、山川を渡る、足を病む、故に行くこと跛なり。禹は、自から聖人なり、是こをもって鬼神、猛獸、蜂蠣、蛇虺之れを蟄す莫きのみ、而して俗巫は、多く禹の步に效ねる。
とある。ここに、“病足行跛”の禹と“病足行跛”の尪とは、巫術と関係がある。すなわち、雨水と関係がある。尪は焚かれる前に、舞祭活動があるかとうか、舞祭活動の效果がなければ、尪を祭品とするであろうか、舞祭活動は、焚かれる前提であろうか。尪をもって雨を求めるのは、本當に“天は、その病を哀しみ、恐らくは、雨はその鼻に入る、故に之れを旱と為す”だったのてあろうか、また、ほかの原因が隱れているのであるか。
“巫”の字義については、《說文解字》のなかでは、
女は、事を能くし形無く、舞を以って神を降すなり。
とある。この說は以下の三つの特性を明らかにした、（1）巫は特に女性を表すこと。（2）巫は舞を以って祭神活動を表現すること。（3）巫が事える神は無形である。
また《周禮·春官》に、
若し國は、大いに旱すれば、則ち巫を帥いて舞雩す。
とある。巫の活動は、舞をもって祭を進めるということを証明した。ただし、尪は巫の一つとして、以上の三つの特徵を持つことを明らかにした、（1）尪（巫）も、特に女性を表すこと。（2）尪（巫）も、舞を以って祭神活動を表現すること。（3）尪（巫）も事える神は無形である。
舞祭活動を行かなわなければ、巫と称することができないし、尪と称することもできない。そこで、尪が焚かられる前に舞祭活動がある。禹は足を病むのに、彼が祭神と求雨の時、一足一足と舞う步法は、以上の引用のなかで称された“禹步”であるから、上古社會の神王として、禹の活動は、彼の舞祭表現となり、後代の求雨活動の固定した儀式になった。なぜなら、“禹は、自から聖人なり”であるから、そして“是こをもって鬼神、猛獸、蜂蠣、蛇虺之れを蟄す莫きのみ”である。禹の神的な性質は、彼の神奇の力の在るところでしょうか。遠古時代の人間は、禹と同樣な病気の人は、彼と同樣な神性があるかもしれない。禹と同樣に足を病む人を雨を求めるの道具とする。そして、甲骨文字形のなかでは、性別の區別は、はっきりわからない。尪の女性性別の固定は、すなわち、楚文化の影響を受けた產物である。《國語》における“男に在りては、覡と云う、女に在りては、巫と云う”の性別固定があるからである。
六、“尪”と“彭”の関係の考察
本節中、われわれは、彭と尪の関係について考察を進める。以上によって、この二つの字の本義を考察することは、すでに終わったので。いま、楚國文化の角度からこの問題を考察したい。
1、靈山十巫と開明六巫の問題
“彭”字は、古代楚國文化の伝統のなかで、どのような特殊な意味があるか。それは本節でその問題を究明したい。古今の学者達に無視された二つの資料が、私の研究の助けとなった。すなわち、《山海經·大荒西經》に、
靈山あり、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫は、此こ從う升降す、百藥は爰在り。
とある。また、《山海經·海內西經》に、
開明の東は、巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫汎、巫相あり、の屍を夾て、皆な不死の藥を操って、以って之れを距く。
とある。これは、靈山十巫と開明六巫に対する原始的な記錄である。この二つの資料の易学的意義には、いままで、誰も注意しなかったのである。私はここで、次のような說明をする。
上述の記錄のなかで、靈山と開明兩地の中に、皆な“巫彭”の名があるが、偶然の現象ではないだろう。“巫彭”の以下の幾つかの特徵を明らかにする、
（1）靈山十巫と開明六巫は、共に十四人の人がいる。なかでは、“巫彭”と“巫抵”は、兩地の共同信仰の巫師と為のである。“巫彭”の“巫”字は、最初は、職業に対する說明であり、後に、姓氏に対する說明となる。その証拠として、漢代の応劭《風俗通義》を参考する、すなわち、“匠は汎く事を氏とす、巫·卜·陶なり”とある。ぃわゆる“汎く事を氏とす”というのは、姓氏の由来は、その人の祖先が働いていた職業の種纇から作られたというのである。つまり、先には職業に対する說明であり、後に、姓氏に対する說明となる。（2）“巫彭”の活動範圍は、靈山と開明である。この兩地は、いまの四川·湖南·湖北一帶に相當する。すなわち、ぃわゆる巴、楚文化地區である。また、巫師“彭”に対する信仰は、靈山と開明の兩地を主とする、ということを說明することになった。（3）“巫彭”が動くことは、巫術活動と醫療と中薬と直接的に関係があるから、當時、巫·醫が一体のものであったことの反応である。原始的な巫術活動は、行醫と祭神を主とする、ということが分かる。《論語》に、“人にして恒なければ、以って巫醫と作るべからず”とある。これは巫·醫を一体のものとする証明である。（4）“升降”は、“巫彭”が巫法を行なう時の直接的な表現である。それも原始的な象數易学における“升降”学說の直接的な理論來源である。（5）“の屍を夾て”は、“巫彭”の活動は、祭舞をもって主とするのである。ここの“屍”は、上古の時代における屍祭であり、すなわち、祖先を祭る時に作った“屍位”を表すのである。《詩經·采蘋》に、“誰がその屍女にする”という言葉がある、この祭法に対する說明である。また、宋代の程頤《二程集·卷四十一》に、“古人は、祀を祭る、屍を用いる”の說がある。《書齋夜話》に、“今の巫者は、‘神はその体を附’と言うのは、蓋し猶ほ古の‘屍’のごとし”。“彭”は、巴·楚文化地區で特殊な意義があって、遠古時代の巫師の名である。ぃわゆる“巫彭”とは、巫術の仕事をするの一人というの巫というの姓の、彭という名の人のことである。《山海經》の成立は、夏禹時代の作品と伝えられているが、この說に対しては、信じられるかうか。ただし、この本がより早いとするのは、疑問がないだろう。“巫彭”に対する信仰は、巴·楚文化地區の久しく古い伝統の一つである。
孔子時代になって、“巫彭”の信仰から老彭·彭祖の信仰が生まれた。しかし、老彭·彭祖の典型特徵は、また、長壽をもって主として——“操不死之藥”というのは、“巫彭”伝說の中心內容である。特別に說明すると、ここの“老彭”二字は、鄭玄などは老子と彭祖の二人を称するのだと思っていますが、私はと“老”と“祖”というのは、長壽の巫師に対する“彭”敬称であると思います。“老”と“祖”とは、長壽の同義語である。
2、巫尪·巫彭と信仰関係の考察
以上の考察を經て、われわれは、“巫彭”に対する信仰は、巴·楚文化地區の久しくて古い伝統の一つであると考える。“彭”は、巴·楚文化地區に特殊な意義があつて、遠古時代の巫師の姓名である。ぃわゆる“巫彭”というのは、巫術職業をし、巫を姓とし“彭”を名とする人である。そして、巫·尪二者は巫彭信仰との関係があるがどうか、それは本節中でその內容を考察する。
ここに、三つの並列関係の概念がある、
巫。楚國文化伝統における女性巫師を表す。（2）尪。上古の文化伝統における“足に病がある”女性巫師を表す。（3）彭。巴·楚文化伝統における巫師。性別不明。
そこで、この三つの中心內容は、彼らは巫術を行なう巫師である。また、楚文化の伝統のなかで、巫·尪·彭三者の巫術の意義は一致したのであるから。その區別は、性別と足に病があるかどうかであろう。
上古の文化伝統のなかで、楚國は殷の後裔として、“殷人尚鬼”の伝統を繼承した。たとえば、《列子·說符篇》には、“楚人鬼”の記載があって、また、《呂氏春秋·仲夏紀第五》には、“荊の哀地は、巫音を作ると為す”の記載があり、また、王逸《楚辭章句》には、“昔は、楚國南郢の邑……俗その鬼を信ぶ”記錄のがあって、殷商甲骨文における巫·尪を焚いて雨を求める巫術は、春秋戰國の時代になった楚國のなかで、一つの火祭に変化することになった。すなわち、後漢時代の杜篤《祓禊賦》において言われた“巫咸の徒は、火を秉って、福を祈る”のである。巫·尪を焚いて雨を求める巫術から、巫·尪が自から火把を持つ象徵的儀式に変化することになった、それにより楚國の特有の火神祭りを形成した。《荊楚歲時記》に“共工氏に、不才の子有り、冬至の日、死す”の記載がある。漢代の鄭玄注は、“季春、將に火を出すためなり”である。火神不才は、冬至日に死にして、季春日に復活するのである。
七、結び
馬王堆帛書《周易·大有卦·九四》における“その彭にあらず、咎なし”についての版本用字は、楚文化の特殊な伝統のなかで、“その尪にあらず、咎なし”用字と、その意義は、完全に一致した。甲骨文時代の“尪焚”の民俗信仰から“彭”字用字の形成まで、さらに老彭·彭祖に対する信仰、火神に対する信仰、鬼に対する信仰など、楚國及び楚文化地區の固有の伝統の一つである、ということを說明した。それも馬王堆帛書《周易·大有卦·九四》の“その彭にあらず、咎なし”の版本用字の原因である。巴·楚文化地域とその影響を受けた文化地域など、易学版本の使用上、漢代初期になった時に、“その彭にあらず、咎なし”の版本用字と、“その尪にあらず、咎なし”の版本用字と、その意義は、完全に一致した、ということを明らかにしたのである。